热门:王璞︱孔夫子与“人民”：郭沫若和革命儒家的浮沉

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郭沫若( 1892-1978 )在1978年夏天，又到了20世纪中国变动的时候，“文革”已经结束，改革开放还没有正式开始。 郭沫若就在这时离开了人世，结束了他富有传奇性、更富争议性的一生 今年是郭沫若逝世四十周年 如果这个诗人、学者、翻译家、左翼政治家的个人历史与中国革命世纪的展开环境环境相结合，他身后多次涂抹的形象也与现代中国主流意识形态的进化密切相关 郭沫若的一生、著作、思想简化为教科书上的一些常识和网络空间中并非如此的逸闻投稿时，其实作为学术乃至文化政治议题的郭沫若依然是不可忽视的“富矿”(借用李斌的说法) 深一点，即使被忘记了，你也会发现这个论题呼应了我们现在面临的多个思想纷争。 例如，儒家与20世纪中国现代性的关系因“以前就传递了文化的热度”和“国学的热度”而再次开始现代讨论时，郭沫若为革命儒家的阐明创造了问题的线索，但似乎没有被唤醒。 我想借此机会整理郭沫若对孔子和儒家思想的再想象，充分展示这种不断变动、充满主动性的儒学观与中国革命的文化政治机制之间的关联。 综合考察郭沫若不并期的作品、异文类的写法，我认为不能把郭沫若的儒学观单纯看作思想史和学术史的专业话题，也不能看作是政治斗争动向的语言反射。 郭沫若对孔子和儒家的革命想象实际上表现出对政治进程和历史变动的创造性干预，具有很强的理论生产能动特征 这种能动性与20世纪中国革命政党政治的“创造性破坏”的展开发生了象征性的偏差 《革命的翻译性:郭沫若和二十世纪中国文化》、王甂着、哈佛大学出版社、年9月即出、325页、gbp 32.26 (精装)《马克斯进文庙》，或早期郭沫若写的孔子在郭沫若的文化实践中追溯了对孔子和儒家的写作 郭沫若，1918年在日本九州大学医学部拍摄 笼统地说，五四运动可以说是中国“古今之争”总决战的开始 作为价值的重新评价运动，五四新文化的反以前传人主义主要体现在“打倒孔家店”上。 作为中国的启蒙运动，五四代也必须以所谓的“科学”做法将古典思想的源流知识化(例如“整理国故”和“疑古”等运动)。 如果早期郭沫若的泛神论为这种启蒙感情提供了诗学和神话学的宇宙图，那么在对古典的态度和体验方面，他远离了五四反以前流传下来的主义和历史主义 特别是二十年代郭沫若的文学作品和文化批评中，反复出现了作为“至人”的孔子和作为“原始共产主义”的“大同”，充满了政治空想和大胆的文化解释 例如，在1920年给著名宗白华的信(后来收录在《三叶集》中)中，郭沫若提出了“球形”人格的迅速发展理论，球形天才认为有孔子和歌德两大案例。 在郭沫若看来，孔子是大同主义的激进政治家，是泛神论的哲学家，是教育家和科学家，也是诗人 也有人把歌德形容为“menschlichste aller menschen”，郭沫若翻译为“人中之至人”应用于“孔子”(《三叶集》)。 同样有名的例子是“孤竹君的二儿子”，郭沫若从无政府主义的角度，把圣王时代比作没有私有财产、没有国家的理想世界，把伯夷叔齐写成中国古代的巴枯宁和克罗泡沫特金。 另外，《我国思想史上的澎城》( 1921 )《中国文化以前就传来了精神》( 1925 )这两部郭沫若最先参与古代思想史的重要碑文，将孔子学说和泛神论的宇宙观人生观结合起来，民约初立儒教崇尚的圣王时代，财产公 特别是在后篇，郭沫若确定了“告白”:我们崇拜孔子。 那些说我们时代错了的人，那也只是他们干的，我们崇拜孔子。 但是，千万不要和不要盲目观赏古董的心理状态通论。 我们看到的孔子兼具康德和歌德这样伟大的天才和圆满的人格，是永远有生命的巨人 他把自己的个性发展到了极高的速度……(《郭沫若词集》上，四川大学出版社，1988年，100页)这样，郭沫若把中国以前传达的文化精神“在所有上帝的思想下，无限完成自己的净化和充实，伟大而有慈爱， “(同上，第102页)《三叶集》是郭沫若将历史想象引入革命问题的过程中，最引人注目的复印件是《马克斯进文庙》 这部作品在1925年，当时，大革命的格局隐约可见，五四文学青年彷徨渐渐成为政治青年。 郭沫若自己已经在转向马克思主义的途中，与国家主义者接触，与创造社一起卷入了马克思主义青年和无政府主义青年之间的争论。 《马克斯进文庙》这一奇文，作为哲学对话录阅读，不认真，接近“穿越小说”，但作为小说，没有人物和情节设计，充满政治讽刺 孔子通过自己的政治和社会学，强调儒家其实非常符合马克思主义，最后马克斯说:“我没想到两千年前，在遥远的东方，已经有你这样的老同志了！ ”叹息道。 (《郭沫若全集文学篇》第10卷，人民文学出版社，1982年，167页)然后在关于结婚的笑声中，马克斯吃惊地说。 “喂，孔二先生！ 我只是提倡共产主义，你公然提倡共妻！ 你的想法比我更危险！ 》(第169页)但是，当时这个文案引起争议时，郭沫若强调孔子学说和过激的社会理论的亲和力，大多依靠《礼记》中的“大同”和其他一些早期儒家的片段，对孔子本人、儒家意识形态后的流变 郭沫若流亡日本( 1928-1937 )转移到古代社会、甲骨文、金文研究时，孔子的问题暂时消失，“穿越”的历史灵感被充满活力的马克思主义史学自信所取代。 在这里，“马克斯会见孔子大人”这个桥段，除了二十年代中期文化大潮中的话题性和象征性以外，是否有政治思想上的深度，其实不是我们应该关注的重点。 我认为真正的要害是以郭沫若初期为代表的高度自由创造性的历史想象模式 在这种历史想象模式中，原始的政治社会被虚构为乌托邦的理想社会，由此以“最古老”和“最新”构成了对现实和历史的替代批判，这显然带有卢梭主义的气象 而且，“古今和谐”的“历史错误”也成为了某修辞装置和文学的介入，由于历史时间的混淆，成为了创建文化政治的契机。 顺便说一下，在这个时期，郭沫若和创造社的其他成员一起，多次批评“整理国故”运动，显然早期郭沫若提出的是以现代说明的主体性和精神投影为中心的历史观，这与实证历史知识生产中的线性时间对峙 这种历史想象的能动性，对后来理解郭沫若的儒家观，乃至古代资源在整个革命世纪中的特殊地位具有不小的意义 革命儒家，“人民本位主义”与重庆时代郭沫若，1941年11月50岁时摄影 革命儒家视野真正形成的关节是重庆时代 更多的学者面对抗日战争僵局、国共合作名的延续、国民党民族主义“制礼乐”、马克思主义中国化等诸多压力，重庆左翼知识分子对一系列问题的曲折讨论其实不亚于“左翼上海”和“红色延安”的理论丰富性 郭沫若四十年代的“革命儒家”观点在后方左翼知识词中是独特的，相关的“儒教之争”和“屈原问题争论”被长期遗忘后，最近也聚集了学者的观察 众所周知，郭沫若当时的历史研究和史剧创作服务于当年大后方的政治斗争，服务于国统区左翼自身的迅速发展，其中有许多历史想象中的构想和修辞所包含的政治和理论的微妙，但需要重新发掘和重新审视。 皖南事变后，国共合作进入实质冻结状态，国民党收紧控制，表面抗日实际上侧重于构建自己的准法西斯统治，国统区左翼不能随之陷入意气消沉和郁结状态 亲国民党知识分子开始复兴儒家，甚至党国也开始提倡“制礼乐”时，左翼知识分子的最初反应是批判儒家保守独裁倾向，认为这种批判是五四新文化未实现事业的继续(杜国廪暴露“礼乐起源”就是明显的例子)。 随之而来的“儒教比较”问题也延续了五四时期的部分逻辑，抑制儒教扬墨，强调墨学的平民性、平等意识、科学精神等。 郭沫若提出“革命儒家”论，与自己的同志们论战 在《十批判书》中收录的《孔墨批判》中，直接对比了五四以来的进步文化，特别是左翼内部的“儒家比较”，提出了孔子和儒家的革命性这个命题 再次发现了“墨子反对乱党，孔子有点涉嫌帮助乱党”的出发点。 春秋末期的“乱党”，在郭沫若看来是当时的革命者 郭的思想史分解最终将墨学定位为维持没落“奴隶主”好处的流派，对孔子的定位围绕“革命”和“人民”两个关键词 成为了“孔子是这样革命潮流中的人”的历史定位(《十批判书》，人民出版社，1954年，第92页)。 思想定位是，孔子的基本角度适应了当时的社会变革趋势……原则上他站在代表人民利益的方面，他积极利用文化力量增进人民的幸福。 关于过去的文化除了部分整理接受外，还部分批判改造，建立新的体系建立新的封建社会韧带 (《十批判书》，第74页)有趣的是，在这里对孔子的赞扬几乎反响了毛泽东对“新民主主义文化”的定义——这一层关系的隐含意图随着我们后面的讨论可以看得更清楚 实际上，郭沫若论规定孔子和儒家是春秋战国时代代表生产方法变革和社会进步的“革命潮流”，但这不仅是《十批判书》，在郭沫若重庆时代的文化实践整体中也是“牵引一发全身”的转折点，背后是一系列隐藏的政治 首先，郭沫若重庆时代的古史研究以《十批评书》《青铜时代》为代表，《屈原研究》也不容忽视——全面改写他二十年代末、三十年代初的马克思主义史学，特别是否定《井田制》，因此肯定《井田制》，奴隶制国家 因此，殷商和西周被定义为“奴隶制社会”，春秋战国之际是从奴隶制向封建制的“转型期” 这个历史分期问题的角度变化不是斯大林主义“五段论”的繁杂应用，而是孕育了政治能量的历史再想象。 在郭沫若的史学世界，转型期是任何分期的“题目”。 因为那是“革命”的同义词。 重庆时代的郭沫若描述说，春秋战国时代是革命时代，不仅是“生产方法”的革命，也是“人民解放”的革命 在“青铜时代”，郭沫若采用“人民”一词显然备受关注。 因为以1940年的“新民主主义论”发表为指标，“人民”越来越成为主导40年代抗争性的政治进程的核心特征，所以特别需要注意的是，在当时的语境下，“人民民主”和“人民解放”的政治可能已经闪烁了 那不仅是延安中国共产党中央提供的纲领，也不是中国共产党可以垄断的语言，除了“中国命运”的支持者以外，很多不同的进步政治力量诉诸所有主体性的形象，扩展到五四以前流传的整个文化界。 “人民”创造政治和历史主体的概念。 因为那意味着当时高度开放的文化政治契机。 如果扩大历史观点，很明显“人民”的概念来自卢梭激进的民主主义，作为主体的“人民”是根据重新确立历史时间的“社会契约”锻造的 在19世纪，马克思主义拒绝简化的人民主义和民族解放，但在第二国际实践中，“人民革命”的措辞也不缺席，被认为是比单纯资产阶级革命更进步的政治纲领 到了苏联成立后的第三国际时代，斯大林在资产阶级革命的未完成国家进行了左翼革命提出的“人民民主”路线图，人民的概念随着反法西斯的紧迫性的提高而再次浮现。 比如西欧各国的泛左翼统一战线“人民战线”运动 四十年代，第三国际解散，各国共产党独自开展政治实践，“人民”作为口号相当普遍，但苏联胜利后，终于把第一次国共合作“大革命”时期没能成功出口的“人民民主”变成了现实的政权实践。 毛泽东描绘的新民主主义路线显然处于这一国际进步政治背景和始终对话的锯齿中，他领导的中国共产党创造性地构思和实践了“人民”的主体性，新建立的共和国也终于以“人民”为名。 郭沫若对重庆时代“人民”的历史想象，曲折地回应了这一纷繁复杂的革命话语，介入了“人民”这一新政治可能性的定义 在《十批判书》总论“古代研究的自我批判”中，郭沫若以井田制的建立和崩溃为第一线索，春秋末期是从奴隶制向封建制的转型时期，其中专门论述了“人民身份的变迁” 为了解释“人民本来就是生产奴隶的”，郭又调用了他在日本流亡期古代复制学方面的划时代成果。 特别是接受“解放臣宰”一文(《甲骨文案研究》，1931年初版)的论点，最感兴趣的民和臣两个字……臣是竖眼，民是横眼……竖眼 眼睛有刺，盖盲其眼睛认为是奴隶征，所以是古训云“民盲也” (《十批判书》，第34页)《甲骨文事件研究》认为，如果“臣”最初因为代表服从的奴隶而成为奴隶管家，那么“民”就是自古以来反抗和迫害的奴隶，其字形本身就构成了阶级压迫和斗争的徽记。 因为“人民”是被压迫的奴隶阶级，但在春秋战国之际，他们的低地位似乎并不那么明显。 从郭来看，这种现象是“社会变革的契机”(同上，第37页)。 郭出卖关子，到了全文的最后，在他结束了关于奴隶制崩溃的论述后，他又回到了“人民”的问题上，列举了“奴隶就是这样解放的”一节。 他说私家(即新兴封建地主阶级)和办公室(以前就流传下来了奴隶主贵族阶级)“争取人民”。 “这里标志着社会变革的关键。 人民就是以这样的契机摆脱了奴隶的羁绊。 (第53页)这个解放的象征，在郭是“士”阶层的崛起，是“士六品的多与杂”，摆脱人身控制的人似乎谁都可以成为“士”，但这个“相反，这表明在社会变革过程中奴隶解放的程度相当彻底。 不难想象郭心中适应“人民解放”必然性的是儒家仁人志《士》 郭的历史故事落脚点是对历史的悲剧认知和焦虑。 因为人民解放当时不能在政治上完成。 "工农打的天下，又是新贵族们君临. " 哪个地主和工商业巨头取代了奴隶主的地位，独占了所谓的“士”……于是又形成了新的封建秩序 工农得到的是什么呢？ 从无形的锁链到无形的锁链 》(第61页)这可以是郭的毕业文章显志 这种新的统治秩序，秦始皇实行为统一中国的独裁社会，也预告了郭对秦始皇的批评 这样跟踪郭新时代划分中的“人民”问题，也可以看出他频繁采用的“人民”一词有三重意图 第一层是“人民”对古代奴隶的指摘第二层是“人民”是立足于现代进步史学的古代“被压迫阶级”的特定第三，“人民”是当时阶级主体对中国革命实践的认识 郭的史学无形地混淆(或混淆)了这几个层面，构建了“被压迫人民”的历史谱系，投影了当前“人民解放”的文化政治构想 这个混淆，如果学习理论，似乎没有问题 虽然有甲骨文事件学的支持，但“奴隶制”毕竟是现代西方历史学的范畴，在“民”的第一个字上有强行套用的痕迹，更何况“人民”不是古代以来的社会史和政治概念，显然包括了来自新时代的文化政治投影 这不是“时代错误”吗？ 董作宾、甲骨文四堂和郭沫若同世代的一个人，最终和“中研究院”一起去台湾，郭不满只用“臣”“民”这个词来评价政治经济学。 但这些在郭不是重点。 因为郭的历史想象本身代表了文化政治的革命能动性。 关于“变革”和“契机”的指涉，书比喻了现代变革的机制。 这和他早期的“释臣宰”一文，更为明显。 在其复印件中，“民”字形的问题已经得到了充分处理，郭沫若扮演的要点是阶级斗争，一次也没有采用“人民”。 但是到了重庆时代的史学，到处都是围绕“人民”一词的文案 再次，在所谓的“时代错误”中看到了历史解释的创造性机制 《屈原研究》的有趣之处在于，同样的“民”和“人民”的论述，在《屈原研究》( 1942 )这一长篇论文中也很早就出现了。 这个复印件和郭沫若参与的屈原问题争论容易被“屈原”历史剧的光辉掩盖，其实有不少价值。 因为郭沫若从屈原和“南方”(楚)的立场重新解说了战国时代的人民解放运动、革命儒家和变革事业的未完成悲剧。 《屈原研究》不仅仅是诗人论，还与作为争论对象的自己的战友史学者侯外庐进行对比，探讨古代中国社会的性质 焦点又是“人民” 郭先生首先指出，“殷周时代人民的地位在家庭奴隶下，在人中是最低等的”(《历史人物》，人民文学出版社，1979年，79页)，再次混淆了历史范畴和政治意向，创作了《被压迫人民》的叙事主题。 然后，他又提出了自己的变革时代论:“中国古代社会在春秋、战国时代确实在进行着巨大的变革。 也就是说，正在从奴隶制过渡到封建制。 》(第87页)随着“人民价值发生了巨大变化”，伦理思想和政治思想发生了变化，“人道主义思潮兴起”、“保护人民的德政思想成为了普遍的主流”(第88页)。 写这篇文章时，郭并没有那么否定墨学，但显然代表“人民解放”的思潮落在儒家一边。 屈原的思想其作品是这一人民解放大变革在文学和“思想革命”中的表现 这里，屈原赋中的三个“民”字成为郭沫若的重要证据:“哀民生多难……终察夫民心”(“脱离”)“民离散而失……”(“哀英”)“收揽民特别自镇”(“抽思”) 这些诗句在郭沫若似乎表达了屈原对人民的同情和团结，“不忘民生”是因为这位楚先生有“儒家风貌”(第91页)。 这样，对屈原的肯定成为郭沫若革命儒家论的另一翼 抵抗屈原暴秦的，不仅仅是爱楚国，还有“深刻把握他的时代精神”的时代精神是“人民解放”的仁义观 所以，屈原是郭沫若的定性，是“革命诗人”(第98-99页) 革命在春秋战国等同于儒家，所以郭的叙述归结为“南方儒家”的悲剧形象 1948年12月，郭沫若和侯外庐正在去东北解放区的路上 这与侯外庐对屈原贵族的定性当然有多重冲突，不仅关系到屈原，也关系到儒教问题，关系到人民这一革命主体是否有历史上想象的家谱 侯外庐后来抱怨“文学战胜了史学”，说他的史学论述比不上历史剧的魅力，其实在郭沫若那里，历史想象的解释机制完全贯通了历史学和史剧 在这里，我们来看看郭沫若重庆时代的史剧改革创新与史学创新之间的深刻关系 郭沫若重庆的最高文学成果，不言而喻，就是战国四大悲剧——“棣之花”(重写完整版)、“屈原”、“虎符”、“高渐离”。 他们在戏剧冲突和叙事动机中围绕着“人民解放”“以人为本”的人道主义母亲问题 郭沫若讲述了春秋战国的史学，郭沫若概述了自己的史剧实践《献给现实的蟠桃》( 1943 )的文章中以简化、更有感染力的方式变成了悲剧叙事诗:战国时代，整体是悲剧时代，我们的前人打破了奴役的束缚，其 "为仁义惩治之，则窃为仁义. "  ；  ；  ； ……战国时代是用仁义思想打破旧束缚的时代，仁义是当时的新思想，也是当时的新名词 把人变成大人是普通的语言，但也就是所谓的仁道 我们的前人达到了这种思想，艰苦战斗了很久 战国时代是人的牛马时代的结束 大家都在追求人的生存权，首尔出现了这种仁和主义的新思想 我在《虎符》中比较掌握这个时代的精神 但这从根本上是悲剧精神 真正使人成为大人，历史必须更前进，越来越多的志士仁人血流如注，浇灌这现实的蟠桃 (《郭沫若全集文学篇》第19卷，人民文学出版社，1982年，341-342页)历史剧的悲剧性实质上源于历史本身的悲剧性，即“人民解放”的未完成、“仁义”人道主义(革命儒家)的没落 于是，这里确立了古今的匹配，也完善了“人民”革命的想象系谱 现实左翼领导人的人民进步事业是体验这种悲剧精神，总结救赎过去失败的所有人民的抗争 《屈原》郭沫若、于立群和《屈原》导演和演员在舞台上留下了照片 从海登·怀特的原历史叙事学出发，重庆时代郭沫若的史学和史剧确实共有悲剧模式。 也就是说，历史冲突达到了高潮，但历史处理依然不明 这也代表了郭沫若在40年代对文化政治体验敏感的概括(到了1948年也采用了“天地玄黄”一词)，该概括明确了郭在40年代，特别是重庆时代作为国统区左翼知识分子的独特占领和立场。 郭沫若战国史剧的悲剧机制也源于他在左翼内部的特殊焦虑 在毛泽东的新民主主义论中，人民是各革命阶级的联合，大后方的郭沫若在自己的历史想象中烦恼于这个联合的具体形态，这种焦虑构成了某种政治潜意识 具体来说，问题的症结是进步的知识分子(“士”)和底层的人们如何结合，在这个结合中如何维持启蒙的文化政治功能 在四大悲剧中最成功的“屈原”“虎符”中，这种症状都成为性政治的悲剧形态 来自劳动阶层的女性形象象征着底层人民，男性英雄(儒家者)象征着领导人民的革命知识分子 婺娟需要代替屈原而死，屈原最终的远行是启蒙人民还是以人民为师？ 有公主般的牺牲，信陵君可以完成英雄的使命，但作为英雄，他和基础人民的联系总是需要中介 通过把女性符号化为富有牺牲精神的人民形象，郭沫若把启蒙知识分子(现代儒教和士)作为文化政治英雄的革命地位，但意识到这种悲剧的困难 他对革命儒家这一历史想象形成的“人民观”有着内在的紧张，也包括介入当时革命政治的特殊体验 悲剧的故事结构是因为这是政治不安的典范，也是克服这种不安的努力 在《虎符》《棣花》《高渐离》中，史剧中有秦始皇的“剧部”吗？ 其实在《屈原》《虎符》中，《暴秦》是外在的力量，没有登上舞台，容易让人联想到外来的法西斯侵略者 在《高渐离》中秦始皇成为主要人物之一，表现为残忍卑鄙的性变态者 这里秦始皇投影国民党的意图如此直接，“高渐离”在重庆是被禁止的 坦率地说，这里“古喻今”的方法粗糙粗暴，整个“高渐离”是不逊色的原因之一，在历史想象和文学表现上都有折扣。 真正有价值的秦始皇的批评出现在《十批评书》的最后“批”、“吕不韦和秦王政的批评”中。 比较秦始皇和吕不韦的“世界观、政治主张和通常倾向”，郭沫若列举了孑政的以下特征。 “上帝，不变，无名，纵欲，重迷信，阶级，家天下，君本，看守政治，万世一系，君主集权，分设郡，极端秘密，轻儒道，重法墨，契书。 》(《十批判书》，402页)本来，从奴隶制到封建制是“人民革命”的大时代，但从郭沫若来看，“秦始皇时代，被认为是奴隶制的大逆转”，“从奴隶制来说，可以还光……还是直到秦始皇死为止。 在这里，人民解放没有结束的悲剧性进一步成为历史的暂时倒退，用怀特的叙事学语言来说，郭沫若的史学从悲剧模式转向犯规模式，历史的悲剧成为了历史的讽刺 郭沫若总是可以解释为蒋介石反动派窃取革命果实的历史分解，但也可以说“天下鼎沸”对自己反暴秦的向往是农民起义史观，但如果假设暮年毛泽东重读这样的秦始皇论，历史的犯规确实令人痛心 在《十批评书》中，郭沫若四十年代对秦始皇的批评是否意味着对法家的全面否定？ 不一定是那样 在《十批判书》中，郭氏多肯定法家，特别是前期法家，说明由于法家倾向的出现，“春秋中叶以后，中国社会史发生了划时代的变革”(第273页)。 前期律师人物(如吴起、商鞅等)根据历史变化的必然性，由礼制法制化，代表“办公室”与“私营门”斗争，“第一策略是争取人民”(第280页)，客观效果是“生产方法和社会制度， 但是，随着法家滑入“魔术师”，其政治思想从“国家本位”变成了“王室本位”，成为独裁统治书。 韩非子体现了这种变化 特别引人注目的是，被肯定的法家人物，郭包括他们有“儒家气息”(第277页)，最后得出结论，前期进步的法家都是“子夏氏的儒教”。 对于成为独裁政权共犯的法家，郭沫若没有强调与儒家的联系 很明显，在对法家的讨论中，“革命儒家”依然作为代表历史变革必然性的思潮出现在整体背景中 许多相关学者把郭沫若四十年代的文化实践总结为“人民本位主义”，认为这是郭沫若对新民主主义的自觉应用，但由于人们采取了后来设置的历史立场，四十年代人民话语生成期中国革命的具体历史结构中包含的丰富 如果我们把“人民”概念还原为当时的不明确性，将其问题化的话，郭沫若的春秋战国想象和革命儒家观就会显示出很多以前没有被重视的文化政治潜力吧 郭沫若对“人民”的历史想象中，革命知识分子要与人民结合，人民要爱护革命儒教。 这种知识分子在人民革命中对文化英雄地位的焦虑与延安实践有明显的隐性对话关系 郭沫若革命儒家历史故事背后的人民形象应该被视为共产党“人民”话语在大后方思想界的翻译和改写，对毛泽东的新民主主义表现出创造性的介入 迄今为止，在郭的案例中，大后方的马克思主义中国化成为带有儒家色彩的“人道主义马克思主义”，这是从面临诸多困境的国统区左翼对“中国去哪里”和自身定位的悲剧想象，毛泽东思想 这个错位的脚注，正好是表面上被延安认可的“甲申三百年祭” 这个史论的关节，从作者郭沫若的角度来看，李自成(工农)不能离开李岩(士)，但在正在整风的毛泽东看来，被解释为“反对骄傲”。 毛泽东给郭沫若的信被认为是共产党团结进步知识分子、谏言的伟大“统一战线”文献，其中有互相失去的对话，“人民民主”从一个方面证明了革命政治进程的内部多元性和现实展开之间的矛盾 “十次不是很好的复印件吗？ 1955年12月中国科学院代表团访问日本时，郭沫若、耀伯赞、冯乃超等参观了奈良法隆寺 建国后，郭几乎不提儒教的革命性，反而强调法家，曹操、对武则天的翻译、对“盐铁论”的注释，都是例证，杜甫对诗圣和“人民诗人”的讽刺更明显 但是郭批评的是正统的意识形态儒学，而不是他曾经认为是“革命”的原始儒家 郭建国前的革命儒家论依然指新民主主义和“人民”概念政治和理论的内在丰富性，但建国后的过激派实践包括自己对新民主主义革命的超克 也就是说，新民主主义革命和社会主义探索作为中国革命的两大政治遗产，其关系有时很难协调 70年代毛泽东批评40年代的郭沫若，不仅表现出历史感的创造性偏差，而且表现出中国革命政治内部的异质动态和自我否定 从孔子、秦始皇的古史轴心到人民解放的历史契机，再到以“文革”为代表的政治化极致和政治化开始，我们都要面对革命本身作为历史时间的特殊性质 中国的革命世纪表现出高强度、内部被压迫的时间体验，可以说是多历史时间的压缩 以上分析进一步证明，不仅对古典的批判和激活被深刻地纳入，历史想象的混乱也是文化政治主体性的编码机制之一。 古典的再理解被革命本身的历史结构所规定，不仅被铭刻，也可以说在革命的展开中锻造着新的历史可能性 我关注的是春秋战国(先秦时代)、新民主主义革命( 40年代)和难以持续的“继续革命”( 70年代)互相推卸的态势，构成一个视角，审视中国革命的多元主体、内在模糊和自我消解 郭沫若的“革命儒家”论迅速放弃了70年代交替的再现，也许标志着中国革命中潜流迟到的结束，“革命法家”还没有在舞台上站稳脚跟，这样的历史想象模式匆匆退场，其中 在晚年，革命本身就是对历史时间的深刻体验，其展开也产生了不断变动的历史感和历史想象 但是，受历史想象启发的文化政治的“契机”总是带有暧昧的特征，可以被调和(或者“误用”)？ )进入不同的语言和实践机制中，看不清楚 也就是说，因为历史的想象及其主体性总是在被误认和误读的过程中成为历史本身，必须反复发掘文化政治展开时的能量和机制。 这篇文章是根据会议论文的原稿编写的，拙着《革命的翻译性:郭沫若与二十世纪中国文化》( thetranslatabilityofrevolution:guomoruoandtwentieth-centurychinesecultus ) (本文来自澎湃信息，越来越多的原始信息请下载《澎湃信息》app )